杨简的学说可谓是专意于发明此道，言说了道的实若虚、有若无、动而不动等诸多特性，并用比喻的方法发明道心，确立人们对自身价值的信心，不仅要自知、自明、自觉、自信其本心，确认道心是圆满自足的、是精一无二、不容置疑的，在人心易放、易纵的日常生活中反观其本心、复其本心。

后新儒学建构者、台湾慈济大学林安梧教授，就如何以传统文化来化解当代社会的精神危机等问题，向笔者阐述了自己的见解。再说五四是中国民族发展过程中一个重要的阶段，但并非作为中华文化的核心和本质。

作为一个华人，对一个民族、一个国家的忠诚也是应当的。如果借用人类学家的话来说，文化是一个民族的外器官。落实到三祭上，落实到整个生活世界里面，儒家文化才能生根。知荣辱就要讲道德，讲道德不光是对别人的尊重和负责，也是对自己的尊重和负责。南通的客运司机遇到老太太倒地受伤，停车前趋救扶，却被反诬为肇事者，直到车载监控录像澄清事情经过后，老太太才为自己一时糊涂深表歉意。

牟宗三先生也说过，文化是一个民族的胞胎，胞胎可以护育我们整个民族。陈占彪：对于文化经典的传习，有部门称传统经典中的糟粕性的内容扭曲了学生的价值观念，腐蚀了中小学生的心灵，造成了很坏的负面影响，并要求认真甄别和筛选优秀传统文化，不可不加选择地全文推荐如《弟子规》《三字经》《神童诗》等内容，您如何看这个问题？ 林安梧：我基本上赞成这样的做法。称他是创格完人的，却是他的政治敌手清朝。

但他却居于无执的存有论所成的纯智所思的安宅，指点人间善恶，规范那执的存有论。历史证明姓朱不姓朱并不重要，台湾就是台湾，台湾是华夏文化与其它先住民、后住民所成的乾坤天地，台湾成了华夏族群最重要的遗民世界。他看似承继康德超越的分解以稳立知识体系，但却直契陆王，上接孔孟，稳立道德之自我，再下开知识界。当时乡先辈领导台湾文化协会致力本土文化运动，这里所说的本土文化运动当然有别于日本大和民族的文化，而是道道地地的汉文化运动，而这运动大部分与儒教思想有着密切的关系。

但无可怀疑的，公民社会的呼声、自由论述的讲求、社区意识的成长、终身学习的重视，已成了台湾最为正面的生长力量。权只有变，道才有统，识得道统，就能首出庶物，万国咸宁。

唐、牟、徐之外，张君劢则长居海外，但他所参与起草的中华民国宪法，却适度注入了中华文化的精神，可以说是儒学走向现代化民主宪政的重要里程碑。当然，台湾可贵的是民间社会的生长以及因之而生的草根文化力量，他们往往能跨过学院的限制，成为一具有草创力的生命种子。正如同他为自己的杂文集取的名字，徐复观认为自己身处在学术与政治之间。超越的分解为的是一形而上的追溯，进而凸显由古代经典所唤起的存在觉知，就在这存在的觉知的召唤下，让这难以跨越的鸿沟有了一诡谲的辩证之销融与连结。

但由于时代精神的限制，牟先生仍只能经由一诡谲的辩证而达到一销融性的和合同一，做成一形而上的圆善我为学生时，颇受熊、唐、牟诸先生之启发，亦曾受教于史作柽先生，于哲学之创作颇有所向往。顺此来说，则不可说道之为道，此道是实有形态之道，还是境界形态之道。这时候，再回过头来问哲学之为哲学之正当性与合法性何在，将与前先所预设者已有不同。

存在与价值既为和合为一，就不会有实然与应然两橛而分的问题，其于思考就不会只是贴紧着话语来理解，而是会解开话语，契于形象，上溯于意向，以意逆志，至通于道。在宗教之形态上如此，在哲学之比较上如此，这对比是需要的。

相对而言，后者多强调言 外有知，知外有思，思外有在，此可以说是自《易经》以来即强调的存在与 价值的和合性之主要思考[xviii]。此谓物格，此谓知之至也。

中国当代哲学之有金岳霖之《论道》、冯友兰之《贞元六书》、熊十力之《新唯识论》、牟宗三之《现象与物自身》、唐君毅之《生命存在与心灵境界》，继之而有成中英之本体诠释学，之创构，刘述先之理一分殊，之再造，吴汝钧之《纯粹力动现象学》，这都是值得讨论的主题。会不会也有人要来发现中国哲学呢？ 我亦常用筷子与叉子作比喻[v]，筷子与叉子是中西不同的餐具，其用法不同，规格亦异。格义与逆格义之问题，可置于此来理解。道论之所重的道是总体的根源，不是形而上的实体。义之实，从兄是也（《孟子，离娄下》）。[xxv]关于1958年的宣言由唐君毅先生起草，牟宗三、张君劢、徐复观先生等一起具名发表， 《中 国文化与世界：我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，请参见唐君毅《中华人文与当今世界》，台北：学生书局， 1975年，第866—929页。

如《易经》干卦大象传天行健，君子以自强不息，干者，天之象也，象之而得其健也，以是而知其当自强不息也，所指即此。如此一来，我们说孔子的六艺之教是礼、乐、射、御、书、数，就将此置于生活世界之中，琅琅上口，亦无不可，它也有着一定的效能。

学术史的研究不同于哲学史的研究，哲学史的研究也不同于哲学的研究，这是要有适度区别的。这过程也就 有这创造的作用，这是无庸置疑的。

以唐牟二先生为例，他们的著作，虽仍不免有格义（逆格义）的痕迹，但也看出他们在对比、厘清、融通、转化与创造之功力。换言之，有了文化的主体性，才有自己的国，有了自己的国，才有国际。

当然，在创造之前，以上所述诸工作必得备齐，当有所进境也。它亦可以通于《易经》象征的思考，，象者象其道也，征者征于事物之实也。如说仁是柔软的心肠，是人与人之间存在的道德真实感。有了话语的发话权，才有真正的交谈， 才有真正的对话与沟通。

[xx]关于此，请参见［德］布伯(Martin Buber)：《我与你》，陈维刚译，台北：桂冠出版公司，1991 年。[xxii]熊十力《新唯识论》首次刊行为1932年，牟宗三《现象与物自身》首次刊行为1975年，唐君毅《生命存在与心灵境界》首次刊行为1978年。

如以朱子学为例，牟先生之继别为宗说，廿余年前即有异于其说之争议，至于今日，此争议仍在，其仍在并不是经由合理而沟通之后的仍在，而是彼此漠然不相接壤，彼此相安的存在[xxiii]。征于事物之实，而象其道，据之而为德，发之而为行也。

朱子在《格物补传》说：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。再众声喧哗下，交融互动，久之，汉语还是汉语，胡语还是胡语，当然，此时之汉语已非原昔之汉语，此时之胡语亦非原昔之胡语矣。

儒学转向六经责我开生面转向儒学生面责我开六经[xxvi]。筷子一支而无牙，虽硬而多不尖，叉之不易。无深入之中国哲学之研究，则中国哲学史之写作亦难有更深入、更适切之立论。而使用叉子则是主体通过一个中介者，强力侵入客体，控制客体。

这概括与确置仍有其整理之功。忽略中国哲学之创作，而徒作中国哲学史，尤其古代学术史之概括，这是当前中国哲学界的大体状况，其所来亦数十年矣。

再说， 1492年，哥伦布明是侵人旧大陆，却说是发现新大陆。哲学学术之交往与发展，其 于哲学之国际化亦同理可知。

这便将学术话语与生活话语的连续性清楚地表露出来。您说，中国哲学的正当性与合法性要作一个论题来论，如何才恰当，那果真是一极为重要的议题。